Mi padre acabo de saber que an asaltado un malon y faltan nueve yndios sin an tomado algunos bibos que los tengan haber si le sacamos algunos cautivos (…)

Cacique Mariano Rosas

Estoi sumamente afliguida por una noticia (…) que han traído una niñita a Via de Mersedes para el cambio de la hermana del indio blanco, si esto es berdad, hagame el fabor de contestarme lo mas pronto que pueda (…)

Gregoria N. de Freites, madre en la frontera

Cuidado que Eva tiente á Adán. Las mugeres siempre han sido instrumento de que se ha valido el comun enemigo para perdicion de muchos, á escepcion de Maria Santísima y de otras pocas más.

Fray Marcos Donati, el “Redentor de Cautivos”^[1]Las cartas de Donati suelen ir solo con su firma al pie; a veces, sin embargo, la acompaña con “Franciscano en Río Cuarto” o “Perfecto de San Luis”.

compadre tambien me mando desir depalabra lo que me daba por una cautiva me daba sien pesos plata sinco camisas sinco pare de Consoillo sinco rreboso un poncho de paño un pañuelo desea un sombreo y algomas yo le pido sien pesos mas ya he Usted compadre de que estoy tan pobre Contanta familia que tengo (…)

Coronel Manuel Baigorria, durante su vida entre los indios

Esta desventurada señora quisiera salir del cautiverio, y espera que alguien la compre, ó por lo menos saber de su familia (…)

Fray Marcos Donati

Las Señoras de Beneficiencia estan prontas a sacrificar lo que pueden para comprar siquiera un par de cautivas.

Fray Alfonzo María Alizeri

No ce olvide, lo que siempre le he encargado, una o dos indias, tengo una mui buena colocación para ellas (…)

(…) es escusado decirle a Ud. que no quiero que sean viejas.

Bernardo Lacase, intermediario de Pedro Lavase,
“rico propietario de Calamuchita”

Ayer tarde murio un hijo de mi hermano Mariano llamado Lineo, y desde que bino Ilenchuger y Carionao estan enfermos Creo sera la peste no ayo que aserme en Semejante conflictos.

Cacique Epumer Rosas

Los indios q’bienen aquí son bien tratados y estan alojados en una buena ramada. Si se quejan es porque quieren.

Coronel Julio A. Roca

Doña Angelita Lopez me escribio diciéndome que se haria cargo de alguna cautivita que no tuviera deudos, era y será si Ud. quiere colocar allí una para su hija de ella Rita, tuvo años pasados una negrita que le murió de viruela, me consta que la trataba bien (…)

Fray Moysés Álvarez

(…) el teniente Coronel Cayupan está preso, dicen que su prision es motivada por un maltrato bárbaro que ha dado á una cautiva que tenia en su poder (…)

Padre Marcos Donati

Estoy preparando para los indios mil vacas al corte y doscientas yeguas (…) Mandemé una lista de los sueldos para saber lo que se precisa…

Coronel Julio A. Roca

Siento no haber podido dejar entrar en tren las mujeres, era demasiado peligroso, tren siendo en movimiento

Jefe de Estación Rio Cuarto

(…) como se que Ud. compra cautivas, la presentees para ofrecerle una en venta

General Manuel Baigorria^[2]Las cartas de Baigorria van acompañadas en la firma del título de general y a veces de coronel.

Los indiesitos de la Escuela van mui bien ya saben la doctrina cristiana de memoria. Yo voi los sabados y les esplico alguno o algunos capítulos, que aunque sea como hablarles en griego pero algo les hade quedar (…)

Fray Moysés Álvarez

En esta misión se han bautizado solemnemente 56 infieles; en varias epidemias in articulo mortis, también se han rescatado del poder de los bárbaros 295 cautivos.

Fray Moysés Álvarez, Prefecto de las M. de Córdoba y San Luis.

Hase 11 o 12 años que me cautibaron los Yndios a una hermanita unica llamada Marta Mujica.

Selestino Mujica, desde Río Cuarto

Certifico que el R.P Fray Marcos Donati, Misionero Franciscano, ha pagado á los Indios de las tribus del Cacique Manuel Baigorria la cantidad de cien pesos bolivianos por libertad de su poder al niño cautivado en San Rafael.

Julio Ruíz Moreno,
Comandante en Jefe de la Frontera Sur de San Luis.

(…) se han mandado coser trages que servirán para el momento que sea neceario cubrir la disnudez de nuestros redimidos.

Cruz Álvarez de González y Pastora S. de Hernández,
Presidenta y Secretaria de la Sociedad de Beneficencia de Río Cuarto

(…) no eche en olbido de mis pobres cautivos (…)

Mercedes González, “Madre de Rita de la cautiba”.

(…) y pasamela cuenta q’ yo le abonare Ud. que yo deseo es la libertad de mi hija.

Rosario de Torres, desde Río Cuarto
(Fragmentos de Cartas de frontera,
de Marcela Tamagnini, comp)^[3]Cartas de frontera. Los documentos del conflicto inter-étnico, de Marcela Tamagnini(Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto, 1995). He preservado en esta selección de fragmentos la … Continue reading

Éticas y culturas

Los habitantes de la frontera: ¿piensan de un modo distinto de acuerdo a su cultura étnica? Los misioneros y los militares del siglo pasado solían afirmar, al mejor estilo iluminista, que las mentes de los indios –también llamados “salvajes”–, por ejemplo, eran tan primitivas que los hacía incapaces de efectuar operaciones discursivas con el pensamiento; los antropólogos han aclarado, ya en este siglo, que tal incapacidad depende no de un efecto innato en la compresión, sino de la diferencia en los métodos del pensamiento. Las disparidades culturales ocurren también con la memoria colectiva: los “salvajes” y las minorías no recurren a los mismos métodos del recuerdo, aunque más no fuera porque los pueblos iletrados deben limitarse a los cuentos orales, los cantos y la conservación de objetos y lugares que evocan y reproducen tradiciones. Y, aún más determinante para el moldeamiento de los diferentes modos de pensar y de preservar la memoria/identidad colectiva, es qué elementos de la realidad son relevantes para cada grupo social. Es significativo, por ejemplo, que los civilizados se maravillen ante la memoria de los “primitivos” (como el deslumbramiento de Sarmiento en Facundo ante la capacidad del rastreador y el baqueano gaucho para identificar cada caballo de la pampa, seguir pistas o reconocer el terreno), cuando para estos son hábitos para la supervivencia. Memoria, cultura, identidad y conocimiento: una ecuación con nombres propios. A fin de cuentas, el pensamiento social “es esencialmente memoria”, su contenido se basa en la memoria colectiva y esta, a su vez, depende de las identidades culturales.^[4]Maurice Halbawchs, Les Cadres Sociaux de la Memorie (Paris: Presses Universitaires de France, 1952), 249-250.

Las asociaciones humanas están sujetas a modos particulares de pensar las prácticas sociales y su relación con el mundo, modos que fácilmente difieren de la razón maniquea de la cultura hegemónica. Cada grupo tiene su propia ética de la representación, su retórica moral, su lógica simbólica, sus justificaciones de la dinámica social y la reproducción de lo que se entiende como realidad. Lo que llamamos “realidad social” es una construcción ética que se apoya en lo que Zizek llama un cierto “como si” (actuamos como si creyéramos en la omnipotencia de la burocracia, como si el Presidente encarnara la voluntad del Pueblo, como si la verdad se pudiera encontrar en las leyes); a fin de cuentas, la ideología es una “ilusión” o conjunto de discursos que estructuran, enmascaran, ordenan y simplifican nuestras relaciones sociales como si fueran efectivas y  reales.^[5]Slavoj Zizek, The sublime Object of Ideology (Londres, Nueva York: Verso, 1989), 35-46.

Afirmar que la razón está solo del lado de la máquina del Estado y la civilización europeizante y blanca, mientras que otros sistemas de vida –como el nomadismo– son síntomas de una barbarie casi animal, es solo una operación ideológica de simplificación y polarización de la realidad, típica en el mundo occidental del siglo XIX. Ya lo decía Pascal: nuestro razonamiento está envuelto en las redes de una máquina simbólica.^[6]Blaise Pascal, Pensées (Londres: Harmondsworth, 1966). Es por eso que la vastedad del “desierto” – nombre eufemístico si cabe, puesto que el territorio que describe contiene áreas de notable fertilidad– alude más bien a la vastedad de lo que desde la urbe es imaginado como vacío/desierto, aunque esté poblado y con normas propias. Es por eso que el desierto debe ser llenado con palabras, las palabras de la razón blanca. El desierto debe ser cuadriculado, el desierto debe ser (re)poblado (con habitantes diferentes a los originales).

El cuerpo como trámite

Este capítulo revisa la ética de la representación, aproximándose esta vez al material residual de la cultura (cartas, memorias), ese residuo que no llegó a materializarse como parte visible de la red ideológica nacional, manteniéndose dentro de los dominios casi privados de conocimiento. Sus autores son ex cautivos, indios, parientes de desaparecidos o secuestrados. Son las voces que cohabitaron con el otro lado de la frontera, de las que pocos sabemos y que dibujaban una realidad social con matices y espesuras distintas de la que nos ha legado el canon literario; a falta de material disponible de las cautivas mismas y en busca de modos de pensar distantes de la lógica de Estado, se usarán algunas cartas de frontera y centralmente las Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño.^[7]P. Meinrado Hux, ed., Memorias del ex cautivo Santiago Avendaño (Buenos Aires: Elefante Blanco, 1999).

Hay muchos modos de pensar la frontera. Es un lugar de encuentro, de enfrentamiento, de intercambio, de contagio, de ambigüedad, de expansión, de tráfico. Todo depende del ojo que la mira, de la pluma que escribe la frontera. Si se leen las voces a modo de epígrafe en este capítulo –voces registradas entre 1868 y 1880 en cartas escritas por personajes en su mayoría secundarios de la Historia–, la frontera aparece como el espacio del dolor afectivo, de las buenas intenciones, de la miseria y de la colonización blanca del territorio, pero, sobre todo, como el espacio del intercambio comercial.

Las pocas cartas de indios argentinos que se conservan muestran una lógica comercial tan contundente como la de cualquier ciudadano blanco: trueque o no, los dos bandos se movilizan de un modo semejante y solo se diferencian por el armado de sus discursos, que depende en buena medida de las intenciones a largo plazo y de los recursos o necesidades de cada cual.  De este modo, se ve en las cartas que los indios piden y se quejan, los blancos informan, piden o establecen. Pero el negocio sigue siendo el negocio. De ambos lados de la frontera –o acaso deba decirse de la raza– se habla de los cuerpos como de la materia prima: un bien explotable de cuya posesión depende el bienestar económico. El tráfico de mujeres puede ir amparado tras distintas lógicas: la de la necesidad (en boca del pobre que no tiene otro bien que negociar para sobrevivir), la de la moral y las buenas costumbres (de quienes buscan sirvientas o almas por salvar ante Dios), la de la productividad (mano de obra) o reproducción (la mujer como máquina de bebés), la del amor filial (la enorme mayoría de las cartas en busca de cautivas están firmadas por las madres, como en el caso de las madres de desparecidos en la década de 1970).

Salvo el amor de quien desea recuperar a sus parientes, el resto no se diferencia demasiado: la mujer es un trámite, una mercancía cuyo valor de uso depende de la juventud, belleza, color y origen social. La lógica de intercambio comercial nivela a los bandos, no diferenciados siquiera por el dominio de la Cultura y la Letra, ya que la ortografía de gran parte de las cartas de la frontera delata la incultura de sus autores en cualquiera de sus lados.

Hay decenas de citas que hablan por sí solas de la frontera como espacio del comercio (humano). En una de ellas, el padre Bentivoglio explica cómo resolvía el conflicto planteado por el general Roca, al prohibir que los “indios amigos” tuvieran más de una mujer:

…A mi parecióme que el modo mas al caso de salir bien de aquello era el siguiente. Los indios pedían mugeres, pretestando necesitarlas para la limpieza de la ropa y preparación de la comida. Yo tomando sus palabras al pié de la letra no les daba sino mujeres ya ancianas y de las mas feas; exigiendo de unos y de otros la promesa de no tener entre si mas relaciones que la de amos y sirvientes (sic) (Tamagnini: 284).

La diferencia entre los “modos de pensamiento” o la retórica ética del indio y del blanco, entonces, no está en el modo de la tratar a las cautivas blancas e indias, puesto que en todos los casos –menos en el del lenguaje del afecto– las mujeres se miden por su valor de uso. Las mujeres ancianas y feas son materiales de segunda mano o de deshecho; el sacerdote se precia de evitar los descalabros libidinosos, satisfecho de sustituirlos con la dinámica amo/sirviente, ya que las feas valen tan poco en la sociedad que, aun siendo blancas, ocupan el último de los escalafones posibles: el de sirvientas del salvaje.

La plusvalía femenina, como dice Gayle Rubin al criticar las teorías de Marx y Freud, en tanto materia prima (léase la mujer domesticada como producto) depende de lo racial, la clase y el valor de su trabajo: alguien tiene que cocinar, hacer los trabajos de la casa, lavar la ropa, procrear, etc.^[8]Gayle Rubin, “The Traffic in Women”, en Toward an Anthropology of Women, ed. R. Reiter (Nueva York: Monthly Review Press, 1975). En el cuerpo de la cautiva se inscriben proyectos de desarrollo económico, conflictos raciales, sistemas de comercio, normas sexuales y culturales.

El cuerpo de la cautiva fue como un mapa vivo que revela tensiones y prácticas de guerra entre grupos raciales; aún más que el espacio de la frontera –si tal cosa es posible–, el cuerpo de la cautiva es lugar de encuentro, de contagio, de enfrentamiento y de derrota, de mestizaje, de cuestionamiento del discurso oficial sobre la “realidad” del otro lado. Acaso se la pueda describir; siguiendo la lógica de Derrida en el contexto del extraño juego de la memoria cultural y el deseo colonial, como el espacio/objeto/cuerpo que invoca la confusión entre opuestos y al mismo tiempo se erige entre los opuestos, la distancia y la no-distancia, la exterioridad decible de los diferentes o de sus polos.^[9]Jacques Derrida, Dissemination, trad. B. Johnson (Chicago UP, 1981), 212-213. Es curioso –y tal vez cuestionable– que el término empleado por Derrida es hymen, que para él es, dentro de los términos de lo no-decible, “la fusión, la consumación del matrimonio, la identificación de los dos, la confusión entre los dos”, pero que, en la práctica social, desaparece con la pérdida de la virginidad (cuya carga cultural es extraño que Derrida haya omitido). El cuerpo de la cautiva, cuerpo concreto de cientos de mujeres –el “himen” de la frontera–, es síntesis y evidencia de lo que la historia oficial querrá borrar; si la virginidad es también alegoría de la inocencia (entendida como visión única del mundo), su pérdida será inadmisible. La cautiva es una amenaza a la estabilidad epistemológica: su existencia cuestiona, entre otras cosas, la simplificación que ofrece el discurso del Estado, dividiendo la realidad en los opuestos, los linajes en épicas nacionales.

El único texto escrito por una cautiva en la excelente compilación Cartas de frontera es una carta de unas pocas líneas y que no modifica esencialmente la lógica de la interpelación comercial/sexual, tal vez porque su autora ya había regresado a la “civilización” o porque su cautiverio no fue lo suficientemente largo como para modificar su visión de mundo.^[10]Conozco otra carta escrita por una cautiva, citada por Libertad Demitrópulos, quien a su vez cita al historiador Juan Severino López, en “La mujer cautiva en la literatura argentina”, Mujeres y … Continue reading Fechada el 12 de septiembre de 1875 en Mendoza y dirigida al sacerdote Marcos Donati, reza así:

Reberendo Fray Marcos:

Deseo se alle sin nobedad como yo le decea aun que no tengo el gusto de conoserle. Reberendo padre se que su parternidad ba siempre á sacar cautibas, del decierto con este motibo le suplico me haga la carida de sacarme una sirbientita que me yebaron cuando me cautibaron á mi y á daniel yo no he podido acer diligencia por eya por que no sabia en que lugar estaba pero Daniel me dice que Camargo lea dicho que esta en los toldos de Mariano asies que yo reso que á su paternidad le sera muy facil sacarla por lo que esta tan rescate la Chinita se yama Maria; puede ser que le ayan mandado el nombre por quer los hombres bienen por ella; yo estube dies meses pero los considere como dies siglos y como sufre tanto me fiuro que ella sufrira lo mismo asies que poreso le suplico me aga esta carida dispensando la confianza que me tomo con este motibo tengo el gusto de saludarlo con el debido respeto que su paternidad merece, su S.S.
(Jisdela de Amparan, en Tamagnini:199)

¿Qué se lee en esta carta? Salvo la novedad de haber sido escrita por una ex cautiva, nada muy distinto a lo que la lógica del Estado predica: la Iglesia como mediadora, el espacio indígena como espacio difuso e indeterminado, la convención interesada de que la india como sirvienta de la blanca será más feliz que entre los indios. Otros detalles: la ortografía delatadora del modesto origen y escasa educación de la autora, el resumen de toda la experiencia del propio cautiverio en una hipérbole temporal (Diez meses vividos como diez siglos), el secuestro con un pariente (Daniel) pero ningún detalle concreto sobre la experiencia, ni siquiera en la forma de agradecimiento hacia quien la liberó del cautiverio. No hay por qué dudar de la veracidad de su sufrimiento ni de las buenas intenciones que acompañan esta carta. Lo notable es que la víctima por la que se clama la salvación es referida primero como “sirvientita” (diminutivo tal vez cariñoso, pero diminutivo al fin), luego como “china” (modo de aludir a las indias, mestizas y puesteras de la época) y, solo recibe su nombre cristiano, María, después de todos esos apelativos y de la invocación de una cadena de nombres masculinos: primero el reverendo fraile, destinatario de la carta; sigue Daniel, ex cautivo que como tal mantiene solo su primer nombre, al igual que las mujeres y los niños; luego Camargo, probablemente un lenguaraz/intermediario y, enseguida, el cacique Mariano Rosas, figura del poder (a derrotar a corto plazo, de acuerdo a la fecha del documento) del otro lado.

La carta de Jisdela de Amparan, quien conserva la preposición posesiva de mujer casada (“de” Amparan), denota una cierta resignación ante la naturalidad del orden de las cosas: el acento no está puesto en lo extraordinario de su experiencia (haber estado cautiva por diez meses, dato que no parece nada extraordinario por el pequeño espacio que le dedica) eligiendo como estrategia de persuasión la humildad y el sometimiento a la autoridad del sacerdote como intermediario y como sacerdote en sí. Se podrá aducir que la autora de la carta no poseía conciencia del valor de la palabra: mejor aún, puesto que la carta está escrita con el valor de la espontaneidad y la inocencia, lo que la hace más reveladora aún.^[11]En el supuesto caso de que esta carta no hubiera sido escrita “de puño y letra” por quien la firma, el análisis se modificaría poco; tal intermediación (hipotética) denotaría un origen aún … Continue reading El sufrimiento y el cautiverio no parecen haber modificado sustancialmente en la ex cautiva ni sus hábitos, ni sus valores ni el modo de entender las relaciones femeninas, aun habiendo compartido el cautiverio: María no es presentada como otra mujer sometida a idéntico calvario, sino que sigue siendo, antes que nada, una sirvienta a recuperar (y a ser ayudada).

Los habitantes de la frontera, entonces ¿piensan de un modo distinto de acuerdo a su cultura étnica? La raza y el origen social son tan determinantes que la estructura ideológica solo se ve modificada (“contaminada”) de modo significativo por la convivencia prolongada con el Otro y cuando los individuos expuestos ven los atributos de subjetividades desplazados por su nueva posición dentro del grupo social, como es el caso de los cautivos o de los blancos que buscaron refugio entre los indios –al modo del coronel Manuel Baigorria–  y tuvieron por ello que vivir una forma peculiar de cautiverio, como se verá. Algunos de estos individuos recuperan su marco de referencia si logran recuperar su posición en la sociedad de pertenencia original. Como decía Pascal –por volver a él–, al reflexionar sobre el automatismo de los seres humanos: los hábitos son mucho más fuertes para el sistema de creencias que la más sólida de las pruebas (274); es el fenómeno que se ha explicado, en buena medida, por medio del término “interpelación”.^[12]El término “interpelar” es empleado al modo de Althusser, en el sentido de que la función de toda ideología es constituir a los individuos como sujetos: hacer que vivan su relación con las … Continue reading

Concluyo estas reflexiones sobre el coro de voces epistolares de la frontera y las éticas de la representación, con una vuelta al principio: la representación de lo social no es sino un ejercicio moral, cargado de valores, intereses y deseos en gran medida “cuadriculados” por las redes ideológicas. Las mentes no son “primitivas” o desarrolladas: cada cultura tiene su propia lógica. La única diferencia es que la retórica dominante se atribuye a sí misma el valor de la razón y sepulta a los dominados en la miasma del impulso, la intuición, la improvisación, sin importar que el dominado demuestre intereses comerciales semejantes, al menos en lo que se refiere a los bienes y los cuerpos de la frontera.

La configuración de las memorias de un ex cautivo: entre apropiaciones, mapas y caudillos

Santiago Avendaño fue secuestrado en el Sur de la provincia de Santa Fe en 1842 por un malón ranquelino liderado por Painé, Calfucurá y Baigorria. Vivió como cautivo entre los indios hasta 1849, entre los ocho y quince años de edad. Sus memorias, escritas a partir de 1854 y casi a lo largo de una década, estuvieron inéditas más de un siglo en archivos, primero de los indios (¿se podrá hablar de “archivos” de los indios?),^[13]“El manuscrito, como numerosas cartas que formaban parte del Archivo del Cacicazgo de Salinas Grandes, que fue escondido en los médanos por los indios en la fuga desesperada que le impusieron las … Continue reading luego del militar Estanislao Zeballos, después por sus herederos y, finalmente, por el Museo de Luján. Fueron publicadas por primera vez en abril de 1999, 125 años después de su muerte, gracias a las gestiones de Jorge Rojas Lagarde, quien las encontró y fotocopió, y de P. Meinrado Hux, quien corrigió la ortografía original de Avendaño para “lograr mayor comprensibilidad”, le dio un ordenamiento cronológico y le agregó, a modo de capítulo (el III), “una página que era una especie de autobiografía” enriquecida “por algún datito entresacado de otra página suya”.

Sobre las correcciones del editor mediación/apropiación, valga decir que no parecen correr con la misma gravedad que en otro testimonio reeditado un siglo después, Autobiografía de un esclavo del cubano Juan Francisco Manzano, puesto que se trataba de un texto escrito originalmente por encargo de un blanco para ser usado con finespolíticos y del cual dependía la liberación de la esclavitud del autor: el texto fue modificado en repetidas ocasiones desde que fue escrito. Manzano tuvo que entrar en el espacio blanco para dejarse oír, en cambio Avendaño era un blanco que vivió cautivo de los indios y escribe para los blancos, desde la civilización blanca, muchos años después de lo ocurrido. La problematización del sujeto es muy distinta en ambos textos.

Avendaño se desempeñó gran parte de su vida adulta como intérprete entre culturas, llegando a ocupar el cargo oficial de “Intendente de los indios”, es decir, una especie de representante de la ley que intervenía en las disputas entre blancos e indios. Cayó víctima de la revolución mitrista, asesinado junto al cacique Cipriano Catriel cuando fungía de su intérprete/secretario, en lo que La Prensa tituló como “Un crimen cometido en presencia del ejército” (3 de marzo de 1877).

Las Memorias del ex cautivo parecen incompletas, ya que en el prólogo se anuncia que la última parte “se publicará próximamente” con la descripción de las costumbres de los indios araucanos. La edición inserta un mapa entre el prólogo y el texto en sí, sin explicar si esto fue previsto por Avendaño o es agregado del editor para explicar el itinerario de la fuga. Todo mapa es un acto y a la vez un objeto de orden y apropiación; en este caso se apropian y ordenan tanto en el territorio descrito como el texto de Avendaño, texto que a su vez fue fuertemente apropiado por Zeballos para la escritura de Painé. Usualmente los mapas están al final de los libros, como ocurre, por ejemplo, con el de A. Guinnard, Tres años de esclavitud entre los patagones (Relato de mi cautivero) o el de Lucio V. Mansilla, Una excursión a los indios ranqueles;^[14]A. Guinnard, Tres años de esclavitud entre los patagones (Relato de mi cautiverio) (Buenos Aires, México: Espasa-Calpe Argentina, sin fecha); Lucio V. Mansilla, Una excursión a los indios … Continue reading pocos recursos tan eficientes para la construcción de un lugar como concepto.  Memorias del ex cautivo se establece así como un relato/itinerario de una zona inestable que, para la época en que ocurre lo narrado, era considerada como vacía y aún no inscrita claramente dentro de la representación.

La descripción que hace Avendaño de su fuga –pese a seguir las indicaciones del camino trazado por Manuel Baigorria con referencias de lugares de nombre “cristiano” – se ciñen más bien a una retórica no civilizada (el nombre cristiano) sino nómada; habla de ríos, lagunas, estrellas y vacas, determinando la distancia recorrida en términos de días y noches de camino a caballo. El mapa, en cambio, se encarga de normalizar el recorrido señalando lugares con su nombre cristiano, neutralizando la inmersión del protagonista en otra cultura e inclinando el relato más hacia la lógica blanca que hacia la de un ex cautivo que nunca quiso desembarazarse de lo aprendido entre los indios.

La pulcritud del mapa re-inscribe el texto. Nótese la diferencia en la lógica del también ex cautivo Guinnard, cuyas palabras cito pese a la extensión, por su enorme interés:

En el mapa que figura al fin de este relato he trazado un itinerario de los parajes en que he vivido durante tanto tiempo. Este trabajo no podría ser, y no es, de una exactitud matemática, porque como he vivido en el más completo estado de desnudez, no he tenido a mi disposición los instrumentos adecuados para determinar las diversas posiciones de los sitios que he recorrido. Sin embargo, gracias a mi memoria fiel y al cuidado que siempre tuve de notar las diferentes direcciones que he seguido con los indios, mis amigos, y gracias también a la costumbre que adquirí de calcular las distancias recorridas con los incomparables caballos de esas regiones lejanas, que galopan fácilmente desde la aurora hasta la tardía puesta de sol, obtuve como media, después de descontar lo debido a las dificultades del terreno, veinticinco leguas por día. Por aproximada que sea esta medida, no está muy alejada de la verdad (…) (10).

Los instrumentos de conocimiento empleados por Guinnard no son, entonces, los de la ciencia blanca, como no lo fueron tampoco los de Avendaño. El idioma empleado para designar los lugares es también significativo, como lo aclara Guinnard, ejemplo excepcional de respeto hacia el conocimiento del Otro:

Se preguntará, sin duda, el lector; por qué ese mapa está escrito en idioma desconocido. Es porque, conociendo el idioma de esos nómadas, he llegado a la certeza de que hasta ahora no solamente se han truncado el nombre de sus tribus, sino también que solo se conoce un número pequeño de ellas. La ortografía de esos nombres difiere de la generalmente adoptada porque pienso que no solamente es necesario hacer esas denominaciones diversas, sino que es útil, por lo menos, conservar su verdadera pronunciación indígena (10).

Ni Guinnard (10-11) ni Avendaño (233) pudieron conservar ningún objeto de recuerdo ni de sus cautiverio ni de su viaje, “de suerte que muchas personas se resisten a creer la posibilidad de mi regreso después de semejantes pruebas” (Guinnard: 11), por lo que la estrategia de la escritura de Avendaño tiende a cubrir esta “falla” con tal abundancia de fechas y nombres que llama la atención, aunque gran parte del texto esté impregnado de la lógica nómada, como verá más adelante. Así comienza “Una página autobiográfica de Santiago Avendaño”:

Yo, Santiago Avendaño, fui raptado por una invasión de indios ranquilches en un establecimiento rural al Sur de la Provincia de Santa Fe, el día 15 de marzo de 1842. Tenía entonces exactamente 7 años, 7 meses y 21 días, cuando fui arrancado a mis padres. Papá se llamaba Domingo Avendaño y mamá, Felipa Lefebre. Éramos cinco hermanos: Juan José, Andrés, Pepe, Fausto y yo. Los mayores me enseñaron a leer porque no había escuela en el vecindario. Yo era el menor de los hijos. Había nacido el 24 de julio de 1834. El 16 de marzo de ese 1842 los indios ranquilches me arrastraron consigo hacia sus toldos. Luego supe que la invasión había sido encabezada por los caciques Coliqueo, Painé, Nahuelcheo, Anequeo, Quechudéo, Caniú-Cal, Llemul-hue, Llanquetruz, Güele, Yanqué, Trolui-laf, Calfuqueo, Güenu-vil, Güenu-Cal y otros, cuyos nombres olvidé (90).

La mención a datos tan concretos –más bien la cantidad aluvional en partes del texto– parece compensar una situación de inseguridad, una necesidad de probarle algo al lector, figura explícita en el texto. Tan es así que cada vez que alude directamente al lector, suele ser para anunciar una rectificación histórica de datos que él conoce bien porque le fueron referidos de modo personal: el texto quiere probarle algo al blanco, quiere rectificar las deformaciones y abusos cometidos por falsos especialistas en la frontera.

El gesto de escritura del más reconocido militar blanco que haya habitado por largo tiempo entre los indios –el coronel Manuel Baigorria–, poco tiene que ver con el de Avendaño. Sus Memorias están escritas en tercera persona y presentan tan enormes deficiencias de escritura que incluso afectan la comprensión, denotando realmente un muy bajo nivel de instrucción pese a su alto grado militar.^[15]Manuel Baigorria, Memorias (Buenos Aires: Solar/Hachette, 1975). Baigorria pasó décadas entre los indios y por propia voluntad, refugiado del gobierno de Rosas; su relato evita el tono personal en todo momento y más bien parece un parte de actividades, de escaso valor narrativo y descriptivo, aunque sea un testimonio de mucho interés por el mero hecho de pertenecer a un personaje de su estatura. Ahora bien, el objetivo declarado de ambos textos es muy distinto: Baigorria escribe porque está aburrido –así tal cual lo declara en el primer párrafo de su libro–, mientras que Avendaño trata de establecer una verdad (la indígena), el conocimiento de esa verdad, o al personaje capaz de conocer esa verdad.

La inseguridad de su posición o la necesidad de probarse como autoridad en la materia lo llevan a producir un texto híbrido en términos genéricos: en lugar de ser el recuento autobiográfico de sus experiencia, Memorias de un ex cautivo oscila entre tal recuento y el trazado de una historia de los indios. Más de la mitad del libro consiste en la reconstrucción de hechos que él no vivió directamente, pero que, gracias a sus fuentes directas, él puede rectificar o contar por primera vez. En efecto, en el libro compone el origen de la hegemonía de Calfucurá en la pampa, la historia de los ranqueles, la muerte del cacique Painé y anécdotas que conciernen al comportamiento de otros caciques, además del relato de su cautiverio, fuga, regreso a la civilización y posterior encarcelamiento en Palermo y conscripción obligatoria por órdenes del director Juan Manuel de Rosas. Del conjunto, Avendaño solo logró publicar en vida –en la Revista Buenos Aires–, “Fuga de un cautivo de los indios, narrado por él mismo” (1867) y “La muerte del cacique Painé por testigo ocular” (1868), o sea, solo fragmentos testimoniales; lo interesante es que el libro en sí comienza con una reconstrucción histórica y no, ciertamente, con su propio linaje, como suele ocurrir en las memorias literarias como Recuerdos de provincia.

El texto inaugural establece una genealogía indígena que se refiere a los mitos de los orígenes: es la fundación casi mítica de un pueblo, pero con un héroe tramposo y manipulador –Cafulcurá–, capaz de operaciones políticas tan maquiavélicas y calculadas para consolidar su poder, que desmienten el estereotipo de que los indios no son racionales. Lo importante, sin embargo, es la organización del texto (pese a que ha sido editado, Meinrado Hux declara haber seguido muy de cerca las indicaciones del propio Avendaño en cuanto al ordenamiento del material), porque el relato tiene lugar entre dos polos que lo enmarcan, dos poderes que lo determinan: Cafulcurá y Rosas, primero y último capítulo respectivamente. Entre esos dos polos de hombres fuertes y malvados a cada lado de la frontera se genera la vida narrada: madres que pierden a sus hijos por la arbitrariedad de quien los secuestra o aprisiona, tribus que se relacionan unas con otras, familias que viven de uno y otro lado de la frontera. El paisaje, por cierto, que se podría suponer como tan importante en la descripción del espacio de la frontera, tiene un lugar secundario: aparece más bien por sus efectos (el hambre, la sequía, las marcas de si se está o no en el camino adecuado), por la memoria de lo ocurrido en algún lugar (asesinatos, fugas, entierros) y solo una vez se lo describe como lugar de placer y belleza, habitado por aves y flores (185), puesto que el resto está determinado por la presencia de agua, caballos y vacas.

Llama la atención, por cierto, lo fundamental que fue “el hombre fuerte” para la definición del sujeto –especialmente encarnado por Rosas– y la colocación del autor frente a las diversas formas de barbarie: léase Facundo. Civilización y barbarie, los textos de Esteban Echeverría o Amalia de José Mármol.Las grandes obras del siglo XIX argentino son figuraciones de la ciudadanía, clave que puede aplicarse perfectamente a las Memorias, aunque para Avendaño “ciudadanía” incluyera la comprensión de la vida indígena y aunque el ex cautivo no fuera un letrado en el sentido convencional ni su texto aspirara a tener un status literario. Todo esto revela una suerte de pulsión de identidad en la Argentina de mediados del siglo, enormemente influida por la adhesión o el rechazo a Rosas, el Restaurador.

Valga decir –de paso– que si bien este texto no tiene pretensiones en el campo de la creación literaria, su calidad de escritura representa una agradable sorpresa. Hay pasajes verdaderamente memorables y dignos de los mejores en la época, por lo bien contados, como el escalofriante y conmovedor relato de la muerte del cacique Painé y el consecuente asesinato de mujeres –declaradas al momento como brujas para tal fin– a lo largo de todo el camino que recorre el cortejo fúnebre, y la inolvidable experiencia de un grupo de indios que desafían las leyes de la selva al internarse en ella durante toda la noche, cayendo víctimas de un tigre que descuartiza al más porfiado del grupo. Valga decir también que el papel de la religión es mucho más activo en Memorias del ex cautivo que en los textos del canon literario: el niño cautivo mantiene su identidad  gracias a la conservación de algunos rituales católicos, identificando amor filial y lealtad con amor a la Virgen y todo eso, a su vez, con “civilización”, asociaciones comunes entre los niños que no han tenido educación formal; el dato es importante, Memorias de un ex cautivo no tiene carga equivalente en lo religioso/cultural a los relatos norteamericanos de cautiverio, impregnados de una profunda moral puritana. Otro aspecto a destacar es que, aun siendo las memorias de un ex cautivo, su actitud hacia las cautivas mujeres no es muy distinta de la mirada masculina blanca de la época. La edición de 1999, excluyendo el prólogo, cuenta con 330 páginas: en ellas hay solo dos menciones a “Rosa” (sin apellido), la blanca que compartió con Avendaño el cautiverio con la misma familia indígena; solo la nombra tres veces para demostrar cuánto lo quería la familia de la que se va a escapar, y nada más dice sobre ella a lo largo y ancho del relato. Curiosamente, las cautivas son para él, en general, lo mismo que son para los demás en esa época: un objeto de intercambio y negociación que merece nombre y apellido propio para señalar su valor.

Los “elegidos” como antípoda

Las Memorias de un ex cautivo participan de la retórica del Poder en el sentido de que están tratando de construir un sujeto que aspira a una posición dentro de ese poder. Avendaño busca legitimarse como mediador, inaugurando un sujeto distinto al que estaban estableciendo los letrados, pero reproduciendo los valores canónicos con relación a las mujeres cautivas.^[16]La pregunta que plantea Julio Ramos sobre el nuevo sujeto y su identidad ante la ley y el sistema simbólico –reflexionando sobre Autobiografías de un esclavo– es también válida para el texto … Continue reading Si tanto Facundo. Civilización y barbarie (1845) y Recuerdos de provincia (1850) de Domingo. F Sarmiento pueden leerse como la construcción de un escritor/mediador entre la cultura europea (“culta”) y la realidad argentina (los gauchos, Rosas, la naturaleza, la política, el campo, la provincia y la ciudad), las Memorias del ex cautivo pueden verse como la construcción de otro tipo de mediador: entre la lógica del Estado y la lógica de los indios. El objetivo del texto es claro: convencer a los lectores de que no cualquiera puede opinar sobre la frontera y mucho menos estar autorizado para interceder en los tratados de paz.

Avendaño reitera de distintas maneras su legitimidad. Dice: “Yo no pienso así porque lo que afirmo lo he palpado personalmente. Y he recogido entre los indios cuanto refiero de años atrás (…)” (75). El final de su página autobiográfica declara que pese a que se le “caen las lágrimas al recordar el pasado” entre los indios:

(…) ahora me gusta recordar aquel tiempo, aquella gente y sus costumbres. He leído algunos escritos, algunos artículos que hablan de la historia y de las costumbres de los indios sin haberlos conocido de cerca, expresándose de una manera incompleta, insuficiente y adulterada. Espero expresarme aquí mejor (90).

En la construcción del sujeto/mediador no basta el conocimiento directo del Otro, también es imprescindible el saber decir. Avendaño, aunque de origen humilde y secuestrado muy temprano como para haber recibido una educación formal, enfatiza continuamente el valor de su saber autodidacta, en un gesto de espejos (desplazados) con el Sarmiento de Recuerdos de provincia. El párrafo final de Memorias del ex cautivo insiste:

Al gobierno le reportaría muchas ventajas emplear en estos asuntos a personas que reúnan buena instrucción, honradez, buen juicio y sentido práctico, y estén versadas en el conocimiento de usos y costumbres y especialmente de la lengua de los indios. El empleado deberá indispensablemente poseer tales cualidades. Sin ellas solo se haría lo que hasta aquí se ha hecho y tendría que estar a merced de los pillastres intérpretes, que por lo regular son de esos malvados que han vivido muchos años entre los indios y que por su genio se afanan en descomponer las cosas más que en mejorarlas (359).

A diferencia de otros cautivos, demasiado pobres para tener ninguna educación (160), los hermanos mayores del niño Avendaño le habían enseñado a leer “para evitar que yo hiciera travesuras”, cosa que le permitió provocar la admiración de los indios. “Ellos creían ver un prodigio cuando me veían leer con tanta soltura, pues para mi edad, según los indios, esto era mucho saber” (ibid).

Avendaño pasa a ser considerado el hijo favorito de su amo Caniú. En un pasaje notable, pone en boca del indio la sabiduría a la que el narrador aspira del lector blanco: reconocer lo extraordinario de este anfibio capaz de moverse entre dos mundos. “Hijo”, le dice Caniú, “vos vas a ser un gran hombre. Cuando seas maduro, nos vas a tener en la palma de tu mano. Nuestra suerte va a depender de vos. Sabés hablar en la lengua nuestra como si fueras indio y hablas con el papel como si hablaras con alguien” (156). El indio lo compara con otros blancos habitantes entre los indios (Baigorria, los chilenos Zúñiga y Valdebenito, el mulato Iturra) y le augura un futuro mucho más brillante, puesto que conoce la lengua mejor que ellos. En un gesto inusitado para lo que se esperaría del dueño de un cativo, Caniú le dice, durante el mismo diálogo: “Yo no te encargo más que a mis hijos, tus hermanos, con quienes te vas criando. Que los mires bien y les arrojes una rebanada de pan si el destino te llevara a tu tierra y si, como lo espero, te hacés hijo de esta tierra libre y te casas en ella”. Es más, siguiendo la lógica de Avendaño, quien se mantiene “civilizado” gracias a lo que recuerda del amor filial y a lo aprendido del fervor cristiano, en boca de Caniú se erige el sentido del texto entero: “Quién sabe con qué fin Dios te arrancó de tu tierra para que vinieras a estas tierras? ¿Tal vez para que con el tiempo los indios tuvieran quien haga algo por ellos?” (157).

Toda memoria, como toda autobiografía, es un gesto de auto-representación. Avendaño se presenta como un elegido que podrá salvar a los unos y a los otros, sin poner en peligro ningún linaje. De hecho, a diferencia de lo que ocurre con las cautivas tradicionales, Avendaño en ningún momento corre el riesgo de tener una progenie mestiza (“contaminada”), ya que su propio amo solo aspira a que se case con una blanca como él, aunque siga viviendo entre los indios. Incluso el alto valor que tiene entre los ranqueles –su amo se niega a que lo incluyan en una remesa de diez cautivos que se ha de enviar a Buenos Aires para mostrar buena voluntad en las negociaciones de paz–, radica también en el hecho de que, pese a haber aprendido lo necesario para servir a los indígenas (como el cuidado de los caballos), sigue siendo “blanco”: no ha olvidado su idioma, sabe leer y escribir, sirve de mediador en caso necesario, tiene un libro “cristiano” de rezos que le ha dado Baigorria y, al llegar a adulto, volverá a la civilización blanca y tendrá poder sobre los indios. Todo este poder relativo atribuido a un niño no es, por cierto, nunca caracterización de las mujeres o niñas en cautiverio.^[17]Guinnard sostenía la superioridad del blanco –o del porcentaje de blancos que tuviera la sangre– entre los habitantes de la frontera indígena: Más que nunca se encuentra ahora entre los … Continue reading

Salvando las enormes distancias entre lo que cada cual creía del mundo y, muy especialmente, lo que representaron como personajes en la sociedad de su tiempo, tanto Sarmiento como Avendaño son los “elegidos”. Uno logrará ascender desde la provincia y un linaje no demasiado ilustre hasta la Presidencia de la República, ascenso trabajosamente labrado en la actividad política, pero también en textos autobiográficos como Mi defensa y Recuerdos de provincia; el otro, también provinciano, pero de origen rural, tendría que haber sido uno de los grandes protagonistas de la Historia argentina, en cuanto a negociador que permitiría avanzar a la civilización en una dirección que incluyera también a los indios. No haciendo tal ánimo en el proyecto civilizador; Avendaño (su texto) quedó sepultado entre los médanos junto a los indios (de hecho muere asesinado por los blancos como un indio,junto a un indio), queda como un personaje muy marginal, con una obra prácticamente secreta hasta ahora, independientemente de sus méritos. Facundo ayuda a figurar el destino y la identidad de la nación, mientras que Memorias del ex cautivo no podría tener una importancia más microscópica hasta ahora en la cultura argentina, iluminando estos dos ejemplos el proceso de formación del canon como ética de la representación y la memoria colectiva.

La lógica nómada

En el “Tratado de nomadología: La máquina de guerra”,^[18]Guilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. José Vásquez Pérez con Umbelina Larraceleta (Valencia: Pre-Textos, 1988), 359-431. Guilles Deleuze y Félix Guattari, reflexionando sobre la lógica de los nómadas y la lógica del Estado, comparan esta última con el ajedrez, puesto que en este juego todo está ya codificado con propiedades, de las que se derivan los movimientos de las piezas. Retomando las reflexiones sobre los capítulos anteriores sobre la escritura letrada y militar, se puede afirmar que en estos textos, de acuerdo a la alegoría del ajedrez, “el caballo siempre es un caballo, el alfil un alfil, el peón un peón” (360) y, podríamos agregar, el salvaje es siempre un salvaje y el “ciudadano” es siempre bueno.

Memorias del ex cautivo refleja una lógica distinta a la del ajedrez y es esta una de las razones de la fascinación que produce su lectura. Avendaño, como se ha dicho, escribe muchos años después desde la cultura blanca, rememorando. Pero, aun de regreso y tratando de abogar a favor de su propia posición en la sociedad civilizada, su lógica es distinta a la lógica de la máquina del Estado y semejante a lo que Deleuze y Guattari describen como máquina de guerra nómada. Resumo su propuesta teórica, por ser de extrema utilidad para entender la riqueza de este material de un ex cautivo, especialmente si se lo compara con Facundo, por la extraordinaria importancia que tuvo y sigue teniendo la obra de Sarmiento en la cultura argentina y latinoamericana.

La ley del Estado divide la representación de la realidad en lo interior y lo exterior; los nómades ven al espacio como algo liso, mientras que el Estado lo ve como estriado (métrico): en un caso “se ocupa el espacio sin medirlo” en el otro “se mide para ocuparlo” (368). El Estado tiene la necesidad de subordinar la fuerza hidráulica a conductos, canales, diques que impiden la turbulencia, que obligan al movimiento a ir de un punto a otro; en cambio, la ciencia nómada consiste en expandirse por turbulencias en un espacio liso, en producir un movimiento que ocupa el espacio y afecta simultáneamente a todos los puntos, es decir, en el caso que nos ocupa, la lógica del malón.

No hay mejor ni peor. El nómada, a diferencia del migrante que va de un punto a otro, solo recorre los puntos como etapas en un trayecto que distribuye seres humanos y animales en un espacio abierto, liso, que crece, mientras que la lógica de los estados no solo incluye en el espacio hombres, sino también bosques, huertos, mercancías y medios de comunicación.

Es claro que en el momento de la escritura de Facundo, Sarmiento ocupa una posición marginal en la sociedad, exilado en Chile; esto, no obstante, no impide que siga la lógica imperial o lógica del Estado, no dependiente de una coyuntura de poder sino de una voluntad textual por desarrollar un proyecto y obtener primacía legislativa. No es, entonces, un análisis coyuntural, sino un análisis de modos de entender la realidad: Facundo sostiene un conocimiento “estriado” y estatal mientras que Memorias de un ex cautivo si no del todo nómada, es mucho más ambiguo. Sarmiento, brillante, escribe un pensamiento que puede tomarse por un ministerio y no solo en el capítulo final con sus planes concretos de gobierno, sino en toda la conceptualización binaria de la realidad.

Si en Facundo la lógica social se organiza entre los polos civilización/barbarie, en Memorias se hacen fundamentales las conductas de relación entre los seres humanos y de las cuales, en definitiva, depende su supervivencia esencial: traición/lealtad, honor/ofensa, hospitalidad/ingratitud, bienestar/pobreza. Incluso la posición de Avendaño ante el paradigma civilización/barbarie, no tiene la carga condenatoria que solía tener en el siglo XIX. Así, el ex cautivo escribe, desplazando los términos de la discusión a un lugar de enunciación que puede decirse, oscila de un lado a otro de la frontera (nosotros/los otros), o se mantiene en equilibrio sobre el filo entre la razón hegemónica y la razón de la minoría indígena:

¡Desgraciadas e inocentes víctimas de la barbarie! ¿Cuándo llegará hasta ustedes la luz de la civilización? ¿Cuándo consagrarán los gobiernos un poco de atención y piedad humana, procurando que ustedes y sus hijos pueden participar de los bienes que derrama a torrentes la cultura sobre todo el universo? Pero no; los gobiernos no quieren comprender que es necesario redimir a una parte de la humanidad, de nuestra carne y de nuestra sangre. No les duele que nuestros hermanos sufran tanto infortunio. Parece que los gobernantes creen que los indios están bien en el estado en que los tienen y los dejan por egoístas o por mala fe, y porque se encierran en sus rencillas políticas.

Continúa con su denuncia contra los gobernantes:

Según ellos, no tienen más deberes para con los indios que mantenerlos en el estado de embrutecimiento, hasta poder exterminarlos. No les ofrecen civilización, nada hacen para atraerlos (al cristianismo). Brutos han nacido para morir más brutos y desagradados por los vicios. No tienen oro ni plata, ni otro atractivo para los que los atacan, son agredidos únicamente para quitarles sus terrenos y matarlos luego (93).

Avendaño entiende como “civilización” al bienestar y el cristianismo (familia, lectura, hogar, Virgen). Compárese con la lógica de un sacerdote, refiriéndose ya no a los indios, sino a las cautivas por el mero hecho de haber convivido sometidas a razón indígena. Escribe fray Bentibliglio en una carta de 1879:

Jamas, de no haber visto con mis ojos, jamas me hubiera ni siquiera imaginado la espantosa eficacia que, para corromper, degradar y envilecer tiene la esclavitud, o el cautiverio! Cuando he visto a hijos de un pueblo civilizado y cristiano, por haber vivido entre barbaros, reducidos a ser barbaros ellos mismos y tanto como sus amos, he sentido la mas alta compasión para aquellos que plenis luccias andan gritando que la civilización es fruto espontaneo dela planta hombre, y no única y exclusivamente del enlace del Cristianismo con la naturaleza humana (cit. Tamagnini: 284).

Para Santiago Avendaño no se trata de indios viles, sino pobres y desatendidos. Su lugar de enunciación no es como el del cubano Juan Francisco Manzano quien, por medio de Autobiografía de un esclavo y usando el lenguaje de los amos, podrá obtener su libertad; tampoco como el testimonio aún con mirada colonial de Alvar Núñez Cabeza de Vaca en Naufragios o comentarios o el del Inca Garcilaso de la Vega, ese mestizo genial que durante la Colonia intentó legitimar su herencia indígena con sus Comentarios reales. Avendaño es un blanco que quiere ser aprobado en la sociedad de los blancos por su experiencia india y, a la vez, tratar de abrir una brecha en la razón blanca (la máquina imperial) para que se comprenda la razón nómada, aunque sin renunciar a la civilización. Lenguaraz, intermediario: pero desde el otro lado. Su ambivalencia rompe la lógica binaria colonizadora, que simplifica la realidad como forma de conocimiento hegemónica dividiéndola en dos palos. Las Memorias aspiran, como Recuerdos de provincia o Facundo a ganar respetabilidad por la compresión de la realidad nacional (o parcialmente nacional, cada uno con una idea distinta de lo que “nacional” significa), pero no desde la cultura “culta”.

Lo que emerge de estos materiales es el desplazamiento de las dualidades tradicionales.^[19]Homi Bhabha, The Location of Culture (Londres, Nueva York: Routledge, 1994), 124. Por dar un ejemplo: los indios no son representados como los “buenos” de la partida de opuestos. La cosmovisión no es maniquea, ni siquiera en cuanto al racismo, cuyos efectos sociales explotan en varias direcciones; así, Cafulcurá enardece a la tribu asegurándole que a las cautivas indias se las trata tan terriblemente mal entre los blancos, que las esposas e hijas perdidas han de estar acostadas con los negros (343, 349), anuncio que implicaría el extremo de la humillación.

Tampoco funciona del mismo modo la lógica amo/esclavo. Deleuze y Guattari observan que la máquina de guerra de origen nómada incluye esclavos, extranjeros raptados en funciones de emisarios, diplomáticos, espías, estrategas y logistas (396). La existencia en cierto modo de privilegio del niño Santiago entre los indios –como la acogida entre los indios de los unitarios que huían de Rosas– no se explica por “el capricho del sultán” o, en este caso, del cacique. Al contrario, el posible capricho del “amo” tiene que ver con las necesidades objetivas de su grupo nómada: utilizar el conocimiento de los “extranjeros” fieles, devenidos en soldados y, si no creyentes, al menos compañeros de ruta con un nomos que ayuda a la sobrevivencia. El ejemplo de Manuel Baigorria es claro: ayuda a los indios en los malones, beneficiándose él mismo siempre del botín; su posición es ambigua entre los indígenas, porque está entre ellos como líder con poder y es prácticamente “cacique” de una suerte de subtribu blanca, compuesta de otros refugiados como él, pero, a la vez, es de algún modo cautivo, porque ni él ni su gente tienen real libertad para irse. Los caciques consideran que les han dado su hospitalidad, lo cual es cierto, pero también consideran que toda defección es traición máxima, por la ingratitud que demuestra el gesto y porque todo blanco que regresa a la civilización, huye llevándose con él los mejores caballos, empeorando la pobreza de los indios. El niño Santiago pertenece a Cainú, sí, pero solo como una inversión a futuro, cuando los papeles se inviertan y Santiago proteja a la familia de Caniú.

La mirada de Avendaño contradice el maniqueísmo de la lógica del Estado. El gobierno central (Rosas) persigue a Baigorria originalmente por unitario, pero luego le atribuye la responsabilidad de todo malón, como si los indios necesitaran un Gran Jefe Blanco y no fueran capaces por sí solos de idear acciones eficientes. En Memorias de un ex cautivo se muestra a Baigorria arbitrario, no pocas veces violento y también autoritario, pero también se explica que este comportamiento es el esperado por los indios, a quienes les tiene que demostrar continuamente lealtad. Como las tribus están en tratos de paz con el gobierno de Rosas, quien quiere la cabeza de Baigorria, este se ve en una posición difícil de defender y debe ser, por decirlo de algún modo, más indio que el más indio de todos. Preso de su posición, cada vez que puede, sin embargo, ayuda en secreto a los cautivos a escapar, por lo que él mismo se ve en la necesidad de responder a la creciente (y justificada) desconfianza de los indios hacia él. Baigorria, ni bueno ni malo en este texto, ayuda al niño Santiago a escapar. El precio de estas acciones se paga cada vez con mejores consejos políticos, iniciativas y actos a favor de la tribu indígena (para probar su “lealtad”), beneficiando a la máquina de guerra nómada de un modo mucho más complejo y acaso benéfico que el binomio amo/esclavo.

Memorias de un ex cautivo usa dos sistemas de memorias y de relato: el judeocristiano cientificista (fechas, nombres propios, refutación de documentos, genealogías, la palabra escrita, el testimonio publicado en una revista) y la oralidad indígena como sistema mnemotécnico. Presuntamente los nómadas no tienen historia, sino geografía. Pero Avendaño, desmintiendo afirmaciones de falsos especialistas de los antecedentes indígenas, explica otra mecánica: la de indios cuya función es transmitir el recuento de los hechos del pasado; puede tratarse de una transmisión oral, pero muy cuidadosa de la historia/memoria colectiva:

Allí no había nada dudoso, a pesar de no tener los indios escritura por la que hubieran podido conservar perpetuamente la historia del pasado, de la antigüedad. Esos encargados eran los ancianos, archivos vivos, que tiene la responsabilidad ante Dios y los hombres de transmitir a su posteridad todo cuanto han oído de sus abuelos y de sus progenitores, tanto lo referente a sus glorias, como sus desgracias. Ningún indio que llega al uso de razón ignora los sucesos del pasado, porque están con sus maestros, que se lo enseñan. Y la palabra de un viejo, entre los indios, es palabra de Dios para su pueblo. Respetan mucho al anciano y estos son exactos en la relación de acontecimientos pasados (73).

Este mismo recurso de la memoria es usado por Avendaño: respeta lo que le contaron los indios como forma de establecer la historia verdadera, desmintiendo la razón/versión blanca. En su texto, muchas de las cautivas blancas prefieren quedarse entre los indios y sus hijos mestizos, antes que volver a la civilización; solo se cuenta un caso de crueldad real que termina en el asesinato de una de ellas (171), además de los abusos de tribus enemigas contra mujeres indias (otra fuga de binarismos del relato). Las blancas (y blancos) que desean regresar lo hacen porque extrañan un modo de vida, como el propio Avendaño que mal puede quejarse de malos tratos, pero teme embrutecerse y desea volver a ver a sus padres. Hay escenas de extrema ferocidad de los blancos contra los indios (especialmente las indias), como la siguiente:

Los soldados desenfrenados atropellaron a las chinas que temblaban de terror. Echando pie a tierra, les quitaron cuanto tenían sobre el cuerpo y cometieron toda clase de violaciones y excesos brutales. Todas fueron conducidas al campamento, donde sufrieron el doble de vejámenes, porque se vieron pasar de mano en mano y en poder de los hombres “cristianos”, más deshonestos, más brutos y más obscenos que podían haber conocido (130).

Las memorias, como género de escritura, son una forma muy peculiar de historia pública que erige un monumento para las generaciones futuras.^[20]Ver At face value, op.cit., también publicado como Acto de presencia. La escritura autobiográfica en Hispanoamérica, trad. José Esteban Calderón, revisada por Sylvia Molloy, Jessica Chalmers y … Continue reading Si el sistema simbólico que terminó imponiéndose en Argentina se hubiera satisfecho con derrocar la máquina de Rosas, hubiera rescatado el texto de Avendaño y consagrado como monumento; pocos relatos tan efectivos como este para demostrar la crueldad salvaje de Rosas, mucho más salvaje y cruel –hay que decirlo– que la del más salvaje y cruel de los indios, al menos según estas memorias. Sin embargo, legitimar la posición social de Avendaño y la ética de la representación que él y otros como él podían haber propuesto, no cabía dentro de la lógica letrada. Dejar hablar al lenguaraz, dejarlo hablar en serio, implicaría convivir con el Otro compartiendo el territorio y modificar la propia moral y sistema de valores.^[21]Santiago Avendaño cayó como indio, traicionado por los blancos, antes de que pudiera terminar sus memorias. El manuscrito fue utilizado casi a mansalva años después por Estanislao Zeballos, … Continue reading

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